† ÎPS VARSANUFIE, ARHIEPISCOPUL RÂMNICULUI: Monahismul ca slujire profetică în scrierile Sfântului Grigorie Palama

† ÎPS VARSANUFIE, ARHIEPISCOPUL RÂMNICULUI

Monahismul ca slujire profetică în scrierile Sfântului Grigorie Palama

Integrând într-o teologie creştină a istoriei ansamblul vieţii spirituale, Sfântul Grigorie Palama oferă în scrierile sale un fundament eshatologic instituţiei monastice[1].

Harul Botezului ne oferă, într-adevăr, premisele Împărăţiei lui Dumnezeu, întreaga viaţă creştină fiind doar o realizare a acestor premize şi o anticipare pe cât se poate a slavei veacului ce va să vină; viaţa monahală, în acest sens, constituie o formă specială a acestei anticipări, un mediu pe care Sfânta Scriptură şi Tradiţia bisericească îl recomandă pentru o mai bună împlinire a harului Botezului şi o mai bună manifestare, încă de aici de jos, a Împărăţiei lui Dumnezeu[2]. Această interpretare eshatologică a monahismului şi a sfinţeniei este exprimată foarte bine în prologul Tomului aghioritic: „Dogmele ce se grăiesc astăzi şi sunt cunoscute îndeobşte tuturor au fost taine ale Legii date prin Moise, mai înainte văzute numai de prooroci în Duh. Iar bunătăţile făgăduite sfinţilor pentru veacul viitor sunt taine ale vieţuirii evanghelice, date şi arătate mai înainte celor ce s-au învrednicit să le vadă în Duh, şi acestora cu măsură, ca o arvună”[3]. Dar cine sunt aceşti sfinţi? „Toţi câţi s-au lepădat, de dragul vieţii evanghelice, de avuţia bunurilor, de slava oamenilor şi de plăcerile lipsite de frumuseţe ale trupului; ba nu numai atât, ci au şi întărit această lepădare prin ascultarea de cei ce au ajuns la plinirea vârstei lui Hristos (Ef 4, 13). Cei din urmă ocupându-se prin liniştire, fără griji, de ei înşişi şi de Dumnezeu, şi prin rugăciune curată ajungând mai presus de ei înşişi şi prin unirea tainică, cea mai presus de minte, cu Dumnezeu, ridicându-se în El, au cunoscut cele mai presus de minte. Iar cei dintâi le-au cunoscut prin încredere şi prin dragoste faţă de aceştia”[4].

De fapt, Sfântul Grigorie Palama vede în monahism o formă de slujire profetică pe care o cunoştea Biserica primară. Spre deosebire de profetismul veto-testamentar care consta în iluminări date anumitor persoane, cel al Noului Legământ este fundamentat pe aceste premise ale Împărăţiei lui Dumnezeu, pe care o au toţi creştinii în ei înşişi. Profeţii creştini sunt, înainte de toate, sfinţii, care au realizat în ei, într-o modalitate mai integrală decât alţii, sfinţenia acordată potenţial tuturor prin Botez[5].

Căsătoria îl leagă pe om de lume, pe când fecioria îi deschide calea libertăţii duhovniceşti. Sfântul Grigorie Palama, în Tratatul către Xenia monahia, analizează obligaţiile pe care le comportă căsătoria şi piedicile pe care le creează integralei şi lipsitei de griji afierosiri lui Dumnezeu. Comparând, în fine, căsătoria şi fecioria în raport cu mântuirea omului, notează sugestiv următoarele: „Şi cineva ar putea spune în chip foarte drept şi adevărat că, dacă n-ar alege să se mântuiască, n-avem să-i spunem nici un cuvânt, dar dacă se îngrijeşte de mântuirea lui, acesta să ştie că viaţa în feciorie e mult mai eficace şi mai lipsită de osteneală decât cea conjugală”[6]. Viaţa isihastă nu este numai pentru monahi; este posibilă şi în lume, chiar şi pentru ce căsătoriţi, cu condiţia cumpătării şi mulţumirii cu strictul necesar: „dar dacă îmbrăţişezi cuminţenia, atunci te voi îmbrăţişa şi primi şi împreună cu soţia aproape cu nimic mai puţin”[7].

Viaţa monahală este prezentată în învăţătura Sfântului Grigorie Palama şi ca asemănare cu viaţa Sfintei Treimi. Cel ce se nevoieşte în feciorie se aseamănă „Tatălui Care a născut mai înainte de toţi vecii în feciorie [pe Fiul], şi [Fiului] Care la început a ieşit prin naştere ca o fecioară dintr-un Tată feciorelnic, iar la veacurile de pe urmă s-a născut cu trup dintr-o Fecioară Mamă, şi Duhul Care a ieşit în chip negrăit numai din Tatăl nu prin naştere, ci prin purcedere”[8]. Astfel, putem spune că, în gândirea Sfântului Grigorie Palama, călugăria îşi are raportarea ei ontologică ultimă la Dumnezeu Treimic[9]. Mistica monahală, departe de a se opune naturii sacramentale şi ierarhice a Bisericii, constituie un rod al acesteia[10]. Călugăria,  scria Sfântul Grigorie, se asemănă mai bine decât orice altă instituţie a Bisericii  naturii divine: „templu al slavei şi loc al desfătării dumnezeieşti”[11].

Cel ce alege calea monahală este „întreg al lui Dumnezeu”[12] şi trebuie să se străduiască „să se lipească de Dumnezeu printr-o iubire desăvârşită, şezând lângă El încă toată viaţa […], anticipând viaţa viitoare şi vieţuind ca un înger al lui Dumnezeu pe pământ”[13]. Natura profetică a monahismului  îi dă o responsabilitate cu totul specială Bisericii întregi şi nu doar pentru mântuirea personală a călugărilor. Fără a se substitui ierarhiei şi fără pretenţii de infailibilitate, călugării sunt apărători ai Ortodoxiei. Istoria Bisericii Răsăritene este bogată în exemple în care ei au avut acest rol[14].

Aşa cum observa într-un pătrunzător studiu părintele Georgios Mantzaridis, plecând de la constatarea „semnificaţiei strict eshatologice a vederii luminii dumnezeieşti”, care „oferă credinciosului cea mai înaltă asigurare posibilă a încorporării sale în Împărăţia lui Dumnezeu”, „e notabil că eforturile ascetice de a atinge vederea luminii dumnezeieşti sporesc după începutul declinului Imperiului culminând cu secolul XIV. Cu cât mai mare era insecuritatea împărăţiei pământeşti care oferise odinioară cetăţenilor creştini asigurarea prezenţei lui Dumnezeu, cu atât mai mare devine dorinţa unui acces direct la Împărăţia cerească prin contemplarea luminii necreate. Acest lucru a fost cu putinţă întrucât în Bizanţ exista o dublă viziune a prezenţei lui dumnezeu în istorie, atât catafatică, cât şi apofatică. Potrivit teoriei catafatice, vigoarea Bisericii şi Imperiului era interpretată ca dovadă a prezenţei lui Dumnezeu. Dar alături de teoria catafatică era şi teoria apofatică a prezenţei lui Dumnezeu, care recunoştea caracterul temporar al Imperiului şi vedea că adevărată viaţă a Bisericii era independentă de orice putere sau slăbiciune omenească. Dacă teoria apofatică e absentă, teoria catafatică se dezvoltă într-un idol sau ideologie”[15].

Exilul de la Niceea (1204-1261) a arătat limpede că nu Imperiul, ci Biserica Ortodoxă asigura unitatea lumii bizantine şi oferea legitimitatea împăraţilor. În faţa ameninţării pătrunderii latine, societatea bizantină şi-a regăsit polemic coeziunea pierdută în Ortodoxie; Biserica a ieşit întărită[16]. Ca răspuns la situaţia haotică creată de cucerirea latină, se observă o renaştere a monahismului, începând cu sfârşitul de secol treisprezece (teologia lui Grigorie II Cipriotul, de exemplu, aprobată de Biserică la Vlaherne 1285, a Cuviosului Teolipt al Filadelfiei, părintele spiritual sub îndrumarea căruia s-a plasat Sfântul Grigorie Palama). Neputând salva imperiul, bizantinii nu trebuiau să-şi piardă măcar sufletul şi Împărăţia lui Dumnezeu. Crizei şi catastrofei istorice, monahii isihaşti îi ofereau un răspuns spiritual şi perspectiva unei salvări eshatologice în lumina necreată a Împărăţiei veşnice a lui Dumnezeu. Astfel se explică intensitatea controverselor isihaste, precum şi condamnarea din 1368 a tomistului Prohor Kydones şi a silogismelor aristotelice în teologie.

Înţeles ca apofatism istoric, isihasmul palamit – isihasm eshatologic şi chintesenţă dogmatică a isihasmelor bizantine târzii – condensa în el arta creştinismului tradiţional de a supravieţui eonic în timpuri de catastrofă şi în epoci apocaliptice, un exod din vâltoarea evenimentelor pământeşti şi punerea lor pe calea teozei sau îndumnezeirii[17].

Părintele Diacon Ioan I. Ică jr. observa că: „Optând pentru isihasmul palamit un isihasm complex: ascetico-mistic, dar şi liturgic şi social -, Biserica bizantină se desprindea de Imperiul ortodox şi de iluziile unei soluţii politice şi militare concentrându-se pe pregătirea spirituală a poporului ortodox prin isihasm, transfigurare mistică menită să provoace o iradiere misionară şi convertirea heterodocşilor şi păgânilor la Ortodoxie în iminenţa celei de-a Doua Veniri a lui Hristos”[18].

Atacurile asupra monahului athonit, Grigorie Palama, era de fapt un atac asupra vieţii contemplative practicate în Muntele Athos. În timp ce cenobitismul studit reuşeşte să supravieţuiască ca model monastic urban proeminent, peninsula atonită devine centrul spiritual şi cultural din întreaga lume ortodoxă. Papadakis crede, totuşi, că eticheta – „isihasm internaţional”, folosită recent (A. Elian, A. E. Tachiaos şi J. Meyendorff) reprezintă o exagerare. Mistica vederii luminii şi rugăciunea minţii din tradiţia isihaste îşi are rădăcinile în monahismul primar. Această tradiţie e chemat Sfântul Grigorie Palama să o apere din 1330, nu vreo noutate a vreunei şcoli de spiritualitate adusă din afară. Mişcarea palamită reprezentând în esenţă o „renaştere athonită a vieţii interioare”, al cărei început isihast a coincis cu apariţia figurii de primă mărime a lui Grigorie Sinaitul (†1346). Sunt anii în care la Athos trăiau Grigorie Palama, Maxim Kavsokalivitul, Gherman Marulis, Atanasie (cel care avea să întemeieze în Tesalia Meteorele)[19]. Rezumând cele spuse, putem afirma că această concepţie a funcţiilor eclesiale a monahismului şi a rolului său profetic în istoria mântuirii, l-a făcut pe Sfântul Grigorie Palama să iasă din retragerea sa atonită şi să ia parte activă la viaţa politică şi socială a timpului său, devenind astfel un stâlp de apărare a Ortodoxiei[20].

[1] Jean MEYENDORFF, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, p. 273.

[2] Ibidem, p. 273.

[3] Tomul aghioritic, în FR, vol. VII, p. 377.

[4] Ibidem, p. 378.

[5] Cf. Jean MEYENDORFF, op. cit., p. 274.

[6] Sfântul GRIGORIE PALAMA, Tratat în formă de epistolă către preaaugusta între monahii Xeni, 23, în Scr II, p. 372.

[7] IDEM, Despre adevărata filozofie către Ioan şi Teodor, 22, în Scr II, p. 419.

[8] IDEM, Decalogul legislaţiei după Hristos sau al Noului Testament, 6, în Scr II, p. 436.

[9] Georgios MANTZARIDIS, Teologia morală, p. 335.

[10] Jean MEYENDORFF, op. cit., p. 274.

[11] Sfântul GRIGORIE PALAMA, Despre adevărata filozofie către Ioan şi Teodor, 22, în Scr II, p. 418.

[12] Sfântul GRIGORIE PALAMA, Decalogul legislaţiei după Hristos sau al Noului Testament, 6, în Scr II, p. 436.

[13] Ibidem, 6, p. 436.

[14] Jean MEYENDORFF, op. cit., p. 274.

[15] Giorgios MANTZARIDIS, „Tradition and Renewal in the Theology of St. Gregory Palamas”, în Eastern Churches Quaterly, IX (1977), nr. 1-2, pp. 12-13.

[16] Michael ANGOLD, Church and Society in Byzantium under  the Comneni, 1081-1261, Cambridge, 1995, pp. 11-12.

[17] Giorgios MANTZARIDIS, „Tradition and Renewal in the Theology of St. Gregory Palamas”,  p. 2.

[18] Diac. Ioan I. ICĂ jr., „Sfântul Grigorie Palama – scriitor duhovnicesc isihast şi epoca sa”, în Scr II, p. 147.

[19] Sub influenţa unui imperativ al apostolatului isihast şi în societatea urbană (Isidor trimis de Grigorie Sinaitul în Tesalonic să propovăduiască isihasmul), isihaştii bizantini târzii depăşeau, astfel, rezervele maximaliste ale tradiţiei monahale sinaite sau siriene, pentru care isihia e un ideal eshatologic a cărei realizare e chiar pentru monahi un lucru extrem de rar.

[20] Jean MEYENDORFF, op. cit., p. 274.